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随悟净缘

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宗柱法师:慧远大师念佛理论实践对中国净土宗的先行意义。  

2017-12-26 08:41:12|  分类: 宗柱法师法脉传承 |  标签: |举报 |字号 订阅

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宗柱法师:慧远大师念佛理论实践对中国净土宗的先行意义。 - 净缘 - 随悟净缘

    于慧远大师圆寂一千六百周年之际,在大师的桑梓之地山西省举办研讨会,缅怀和纪念大师的德业,具有特别的意义。慧远大师是东晋佛教领袖,佛教中国化的重要人物。其时,佛法传来已经有二百多年的时间,经典次第传译,佛教创兴。大师于此风云际会之际,以宽广的胸怀、卓越的学识,将西来佛法与中土的文化背景相结合,对佛教中国化的探索做出了重要的贡献。尤其是大师以一代佛教领袖的身份,于公元四零二年,在庐山东林寺般若云台,率领僧俗大众一百二十三人,建斋立誓,发愿往生西方,具有划时代的意义。庐山结社念佛,以一种团队的力量宣告了净土法门的兴起,开后世结社念佛往生净土的宗风,慧远大师也当之无愧地被推尊为中国净土宗的初祖。

   对慧远大师在中国净土宗的地位和贡献,自古以来都有很高的评价。然而,近现代以来也出现了一些质疑的声音,这或许是受到了海外的影响。[]一些观点认为,慧远大师虽然从念佛的实践方面,对净土宗有很大的贡献,但是没有什么理论著作。而且慧远大师的念佛是自力念佛,与净土宗他力救度的旨趣不符,他所修行的念佛方法主要是观想念佛,与后世所流行的称名念佛也有差异。所以有鉴于此,有人提议,不妨以提倡称名念佛和对净土宗理论作出比较系统论述的昙鸾法师[]或者善导大师,为中国净土宗的初祖。

   评价一个历史人物,离不开他所处的环境。离开当时所处的时代背景去评价一个人,没有任何的意义。从慧远大师所处的时代背景来看,虽然当时净土的经典已经翻译了多种,如《般舟三昧经》、《无量寿经》等都有传译,而且还有多种译本,但是毕竟还不完备。阿弥陀经》是在庐山结社的同年,由鸠摩罗什在长安翻译出来,但是大师见到此经,起码应该在此年之后了。《观无量寿佛经》也是直到刘宋的时候,才由畺良耶舍译出。离开经典的支持,建立一套超前的理论是不现实的。虽然如此,大师远见卓识,在他那个时代,经典还不是很完备的情况下,对净土宗一些重要的理念,都有先行性的论述。大师无论是从净土宗念佛的实践,还是对净土理论的建树方面,都是开一代风气之先的先行者,无愧于中国净土宗初祖的称号。

   本文试就净土宗理论上两个重要的命题——净土判教、他力思想,以及念佛的实践三个方面,略述大师对中国净土宗理论和实践先行性的贡献和意义。

 

     其一、净土判教

 

   净土宗的判教,最早可以追溯到龙树菩萨的《十住毗婆沙论》。龙树菩萨在《十住毗婆沙论》的《易行品》中,提出菩萨得阿惟越致(不退转位)有两种道——难行道和易行道。所谓难行道,是靠自力勤苦修行,所以为难。所谓易行道,是以信方便,称念礼敬佛菩萨的名号(其中有阿弥陀佛名号),凭借佛力加持,易行疾至阿惟越致。难行道和易行道都是在此土修行证道,并没有说专门称念阿弥陀佛的名号,也没有说一定要往生西方净土。到北魏的昙鸾法师,他在《往生论注》中,独特地约时约教对龙树菩萨的难易二道进行了发挥,认为五浊恶世在此土无佛的时候,靠自力求取阿毗跋致为难行道,以信佛的因缘,凭借阿弥陀佛的愿力往生西方净土,佛力加持入到大乘正定聚,是为易行道。这就是二道二力说。昙鸾法师在龙树菩萨的基础上,将二道说与两土世界对应,提出此土修行为难行道,极乐净土修行为易行道。道绰禅师在《安乐集》中承绪昙鸾法师的判教观,提出圣道和净土的圣净判教说。认为当今五浊恶世去佛时遥,众生的根机陋劣,所以圣道一法现今难证,唯有仰靠净土一门,才可以得度生死。善导大师将净土法门判为正门,其他的八万四千法门称为门余。八万四千法门,门门不同,都名渐教,万劫千生修行才能够证得不退。净土法门一日七日专称佛号,命终须臾往生极乐,即得不退悟无生,是为顿教。这种通过将净土法门与其他法门比较进行判教的方式,在净土宗的祖师中一脉相承。净宗十三祖印光大师将一切修行的法门分为两种:一种是靠自己的力量修戒定慧,断惑证真了生脱死的,称为通途法门;一种是以真信切愿,持念佛的名号,仰仗佛的慈力往生西方的,名为特别法门。前者纯粹靠自己的力量,所以解脱难,后者靠佛力兼带自力,所以解脱容易。

    这种净土的判教体系,在慧远大师这里已经初露端倪。远祖在《念佛三昧诗集序》中,将念佛三昧与与其他的三昧相对比,判定“功高易进,念佛为先。”[]为什么呢?大师说:

    穷玄极寂,尊号如来,体神合变,应不以方。故令入斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴。鉴明,则内照交映,而万像生焉。非耳目之所暨,而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体,则悟灵根湛一,清明自然。察夫玄音以叩心听,则尘累每消,滞情融朗。非天下之至妙,孰能与于此哉!以兹而观,一觌之感,乃发久习之流覆,豁昏俗之重迷。若以匹夫众定之所缘,固不得语其优劣,居可知也。[]

   这是因为穷尽玄理、体极寂灭,被尊称为如来的佛,他的体和神共同地变化,感应示现的方式不拘一格,没有固定的方所。所以就能够让进入念佛三昧的人,昧然忘却一切知虑,即以所系缘的境界为镜。心镜澄澈产生觉照的功能,向内观照而万像产生,即便眼耳所不能视听的景象,也能够通晓。于是就见到渊凝虚镜的如来真体,觉悟到心灵的根源湛然纯一,清净明朗,自然而然。体察玄妙的声音用心去听,则烦恼顿消,积滞的神情豁然开朗。如果不是天下至极神妙的修持方法,怎么能够产生如此神奇的功效呢?由此看来,通过专心念佛,与佛感应,一旦见到佛的功德,就能够翻转长久以来积习所覆盖的蔽障,扫除掉萦绕在心头的重重迷惑。如果与其他三昧(不净观、数息观等)所缘的境界比起来,无需再去评价它们的优劣,则不言自明,可得而知了。

    净宗的判教方式,历代祖师根据他们那个时代的弘法特点都有不同的表述,名目也不尽相同,如难行道和易行道、圣道和净土、正门和门余、通途法门和特别法门等。但是它们从内涵上都是一致的,都是通过对比净土法门和其他法门的功德力用,揭示出其他法门修道难行,净土法门修道容易的特点。慧远大师将念佛三昧与其他三昧相比较,得出“功高易进,念佛为先”的论断,上承龙树菩萨的难易二道判,下启昙鸾法师的二道二力说,与历代祖师一脉相承。可以说,中国净土宗的判教,慧远大师首开先声。

 

其二、他力思想

 

   净土法门与通途的法门相比,其不共的特点是仰靠佛力,带业往生。就净土往生一法来说,可以说全凭佛力。因为西方极乐世界是一个至极清净的实报庄严土,凭借我们凡夫自己的力量是根本去不了的。不但是我们凡夫,就是那些已经断见思惑的阿罗汉,他们约自己断惑证真的水平,自因自果,也只能生到方便有余土,而不能往生到报土去。一定要靠佛力的加持,才能够往生。所以净业行人一定要舍去恃靠自力之心,专仰佛力,仰靠阿弥陀佛的大悲愿力,才是我们得度生死的唯一途径。

   这种抛却己分、专仰佛力,获得往生的过程,在善导大师的两种深信中得到了很好的体现。善导大师在《观经四帖疏》中,从轮回众生的罪恶与阿弥陀佛大悲愿力的互动中揭示出净宗他力法门的旨趣。

    一者决定深信自身,现是罪恶生死凡夫。旷劫已来,常没常流转,无有出离之缘。二者决定深信,彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生,无疑无虑。乘彼愿力,定得往生。[]

   两种深信中,首先是对自己根性的剖析。决定应该深信我们自己现在这个业报所感的身体,现在是一个罪恶的生死凡夫。就像佛在《地藏经》中所说的那样,南阎浮提的众生起心动念都无不是罪,无不是业。我们生存在这个五浊恶世,都是恶业深重之人。旷大劫来,我们也曾经修行过一些善法,但是由于缺少一个强有力的出离之缘,所以就在生死的苦海里一直常没常流转——常常地没到三恶道里面去,偶尔投生到三善道中,露出头来,又很快地沉没下去。

   在我们自力无助,孤露无依的情况下,我们唯一可以依靠的就是佛力的加持。阿弥陀佛在因地为法藏菩萨的时候,早就现量观照到众生靠自力难以了生脱死,所以就从他同体的大慈悲心里,发出四十八大愿,作为众生的强缘,让我们念佛,凭借他的愿力,带业往生到西方净土。我们对阿弥陀佛救度我们的能力没有怀疑,没有忧虑,就是相信了佛力。

   这两种深信,是善导大师自己建立信心的过程,也是所有净业行人建立信心的必然历程,体现了净土宗他力救济的旨趣。在慧远大师命刘遗民所作的《西方发愿文》中,也表达了同样的理念。《发愿文》的开篇,刘遗民居士写道:

    夫缘化之理既明,则三世之传显矣。迁感之数既符,则善恶之报必矣。推交臂之潜沦,悟无常之期切。审三报之相催,知险趣之难拔。此其同志诸贤,所以夕惕宵勤,仰思攸济者也。[]

   莲社同仁由于深信了三世轮回、因果报应的理念,深惧生命无常迅速、随业受苦的可怕。深知靠自己修行,自因自果,决难脱离生死险趣,所以就每天朝乾夕惕,精进念佛,以期阿弥陀佛佛力救济,拔出生死轮回。

   莲社同仁这种建立信心的心理路程,与善导大师完全一致。中土净土教理史上,善导大师是他力本愿思想的集大成者。阿弥陀佛的他力本愿,首先在古印经由龙树、天亲两位菩萨发其端绪,在中土有昙鸾法师在《往生论注》中加以发挥,至善导大师集其大成。其实在远祖这里,已经将净宗的他力思想揭示出来。远祖在与鸠摩罗什的书信中,曾经探讨到证入般舟三昧的三种条件:“一谓持戒无犯,二谓大功德,三谓佛威神。”[] 前两个条件属于自力的修行,第三佛威神属于佛力加持。所以中土的他力念佛思想,在远祖这里也已经发其先端,首先指示了出来。

 

其三、念佛实践

 

   净土宗有四种念佛,实相念佛、观想念佛、观像念佛和持名念佛。对于慧远大师修行的念佛三昧,一般认为是基于《般舟三昧经》的修行方法,属于心念,而不是口称。如方立天说:“慧远修持的是念佛三昧中的观想念佛,而不是称名念佛。”[] 其给出的理由是,《般舟三昧经》主要是宣扬观想念佛的一部经典,而且远祖与鸠摩罗什关于念佛三昧的问答中,也讨论到念佛三昧所见的佛的形相的问题。汤用彤也说:“远公之念佛,决为坐禅,非后世俗人之仅口宣佛号也。”[] 他举例论证说:

    如刘遗民所作《发愿文》曰:“可不克心重精,叠思以凝其虑哉!”而《广弘明集》载其《念佛三昧诗集序》,言念佛三昧,已明为禅定。而文有曰:“故令入斯定者,昧然忘知。”而集中又载琅琊王齐之《念佛三昧诗》四首,末曰:“至哉之念,注心西极。”此均谓念佛为心学也。誓文又曰:“胥命整襟法堂,等施一心。”而诗序曰:“是以奉法诸贤,咸思一揆之契。……洗心法堂,整襟清向,夜分忘寝,夙兴唯勤。”[]

   所以他得出结论:“由此可证远公念佛系六时大众于法堂坐禅也。”[?]

   综合上述的论述和观点,远祖修持的念佛三昧属于观想念佛已经确凿无疑。但是,修持观想念佛是否天然地就不能修持称名念佛呢?其实,早期净土宗的念佛,并没有专定于哪种念佛。即便是《般舟三昧经》,也是四种念佛并行的。如经中说:

    其有比丘比丘尼,优婆塞优婆夷,如法行持戒完具,独一处止,念西方阿弥陀佛今现在。随所闻当念,去此千亿万佛刹,其国名须摩提,一心念之。一日一夜若七日七夜,过七日已后见之。……佛言,菩萨于此间国土,念阿弥陀佛,专念故得见之。即问,持何法得生此国?阿弥陀佛报言,欲来生者,当念我名,莫有休息,则得来生。佛言,专念故得往生,常念佛身有三十二相、八十种好,巨亿光明彻照,端正无比,在菩萨僧中说法不坏色。[?]

   经文讲到,既要念佛的名字(称名念佛),又要念佛的相好(含摄观像念佛和观想念佛)。

   又,经中说道:

     自念佛无所从来,我亦无所至。自念欲处色处无色处,是三处意所作耳。我所念即见,心作佛,心自见。心是佛心,佛心是我身。心见佛,心不自知心,心不自见心。心有想为痴心,无想是涅槃。是法无可乐者,设使念为空耳,无所有也。菩萨在三昧中立者,所见如是。[?]

   所念的佛无所从来,无所从去,毕竟空,无所有。这又是实相念佛了。

   关于慧远大师念佛所依据的经典,杨净麟根据刘遗民居士所作的《西方发愿文》,已经作了详尽的考辨[?],是《无量寿经》,而非是《般舟三昧经》。当然,就慧远大师重视念佛三昧而言,《般舟三昧经》也是大师念佛所依据的重要经典,这两者并不矛盾。许理和也认为,莲社成员的信念并不是源出于《般舟三昧经》,而是《无量寿经》或《阿弥陀经》(《大阿弥陀经》,《无量寿经》的异译本)。[?]而《无量寿经》的念佛,不仅强调心念,也含有口称之意。如曹魏康僧铠的译本,四十八愿的第十九愿讲:

    第十九愿,设我得佛,十方众生,闻我名号,系念我国,植众德本,至心回向,欲生我国,不果遂者,不取正觉。[?]

   吴支谦的译本,二十四愿的第四愿也讲:

     第四愿,使某作佛时,令我名字,皆闻八方上下无央数佛国,皆令诸佛,各于比丘僧大坐中,说我功德国土之善。诸天人民,蜎飞蠕动之类,闻我名字,莫不慈心欢喜踊跃者,皆令来生我国。得是愿乃作佛,不得是愿终不作佛。[?]

   而且在慧远大师庐山结社的同年,《阿弥陀经》也已经翻译出来了。根据庐山教团与鸠摩罗什长安教团互通信使频繁,友好往来的情况,大师应该不久也能看到。《阿弥陀经》就是专说持名念佛的一部经典。依据慧远大师“孜孜为道,务在弘法,每逢西域一宾,辄恳恻咨访”[?]的佛学胸怀,接受《阿弥陀经》的持名念佛方法并不是一件难事。所以大师的念佛,一方面他的念佛思想中禅智并重,有观想念佛(禅)、实相念佛(智)的特点。另一方面,也杂糅有称名念佛。[?]史料载,庐山结社念佛是在阿弥陀佛的像前,这是观像念佛。所以四种念佛,大师都是实践过了的。

   净土宗早期的念佛,四种念佛都有。如龙树菩萨在《大智度论》中介绍念佛有念佛的十号(称名念佛)、念佛的三十二相、八十种好(观想、观像念佛)、念佛的功德、无所念念佛(实相念佛)。到昙鸾法师,逐渐向称名念佛过渡。他在《略论安乐净土义》中解释十念相续说:

    若念佛名字,若念佛相好,若念佛光明,若念佛神力,若念佛功德,若念佛智慧,若念佛本愿,无他心间杂,心心相次,乃至十念,名为十念相续。[?]

   《往生论注》中这样解释十念念佛:  

     但言忆念阿弥陀佛,若总相,若别相,随所观缘,心无他想,十念相续,名为十念(观想念佛)。但称名号,亦复如是(称名念佛)。[21]

   昙鸾法师是净土宗由四种念佛杂糅,向专称名号念佛过渡的重要人物。到道绰法师的时候,他提倡用木患子掐珠记数,口称佛名,自己以身示范,每天念佛号七万声。最后在善导大师这里,才最终确定了净土宗称名念佛的传统。所以就称名念佛来讲,昙鸾法师也只是一个过渡性的人物,而慧远大师也已经对称名念佛做过先行性的实践了,只是就他那个时代,还在探索的阶段,并没有专定于称名一法。

   慧远大师修行念佛三昧的实践,在中土净宗发展史上具有重要的示范意义。在中土,虽然从东汉开始就有了净土经典的翻译,也有一些人修习净业,但是经典所记载的极乐世界、阿弥陀佛到底有没有,大家也不敢确信,很多人对往生西方还抱着观望的态度,一直到慧远大师之前,净土法门推广的局面都还没有打开。大师应运而出,挺身应对了这个时代的挑战,率领莲社同仁精修念佛,很多人都有现前见佛的瑞相。如刘遗民居士,念佛半年之后就见到佛光,十五年后正在念佛的时候,见到阿弥陀佛,垂手为他摩顶。僧济患病垂危,大师给他一支蜡烛,让他注心西方。他依之奉行,觉自身持烛飞行,阿弥陀佛把他接在手掌中,经历十方,在第二天,又再次见佛而逝。慧远大师的一生,也有三次见佛的经历。这种瑞相验证,就证明了极乐净土是真实不虚的,念佛往生一法是可靠的,从此以后大家就可以放心地去修持净业求生西方了。所以自大师在庐山提倡净土法门以来,天下风从,念佛往生一法随即普遍地为中土民众所接受。

   综上所述,慧远大师无论是就净土宗的一些重要理念,还是就念佛的实践方面,在他那个时代,都孤见先明,做出了先行性的建树,为净土宗的发展指明了方向。净土宗的祖师都是根据他们那个时代的背景,针对当时的众生而应机说法,他们弘法的风格各式各样。净土宗的理论,是在历史进程中历代祖师逐渐丰富和完善的,一个祖师不可能解决所有的问题,到善导大师也不是达到了顶峰,唐宋以后还在继续发展。我们评价一位祖师,要放在历史的背景中去综合考察,而不是撇开时代背景,单纯地与其他祖师作对比。就慧远大师而言,他作为中国净土宗理论和实践的先行者,对净土宗做出了开拓性的示范和重大贡献,被推尊为净宗初祖,名至实归。

 

————————————

[] 日本法然上人在《类聚净土五祖传》中立净土五祖,以昙鸾为首。净土真宗也有三国七祖师之说,以昙鸾法师为中土净土宗初祖,道绰继之,善导为第三祖。

[] 汤用彤在《隋唐佛教史稿》、陈扬炯在《中国净土宗通史》中,皆以昙鸾为初祖。

[] 《庐山慧远法师文钞》,九江:庐山东林寺印经处,2006年版,第34页。

[] 《庐山慧远法师文钞》,九江:庐山东林寺印经处,2006年版,第35页。

[] 《观无量寿佛经疏》卷四,《大正藏》第37册,第271页上-中。

[] 《庐山慧远法师文钞》,九江:庐山东林寺印经处,2006年版,第49页。

[] 《大乘大义章》,《大正藏》第45册,第134页中。

[] 方立天:《魏晋南北朝佛教》,北京:中国人民大学出版社,2006年版,第139页。

[] 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京:北京大学出版社,2011年版,第206页。

[] 同上。

[?] 同上。

[?] 支娄迦谶译:《般舟三昧经》,《大正藏》第13册,第899页上-中。

[?] 支娄迦谶译:《般舟三昧经》,《大正藏》第13册,第899页中-下。

[?] 参见杨净麟:《慧远大师念佛思想的主要经典依据考辨》,载《超越千年的追思》,北京:宗教文化出版社,2008年,第131-141页。

[?] 参见许理和:《佛教征服中国》,南京:江苏人民出版社,2005年,第268页。

[?] 《佛说无量寿经》卷上,《大正藏》第12册,第268页中。

[?] 《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》卷上,《大正藏》第12册,第301页中。

[?] 《高僧传》卷六,《大正藏》第50页,第359页中。

[?] 《念佛三昧诗集序》中“察夫玄音以叩心听”,即称名念佛。

[?] 《大正藏》第47册,第3页下。

[21] 《无量寿经优婆提舍愿生偈注》卷上,《大正藏》第40册,第834页下。



文/宗柱法师

 

  文章来源   http://blog.sina.com.cn/u/6091247721


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